王國維（1877—1927），字靜安，號不雅堂，又號永不雅，浙江海寧人，是具有世界名譽的學術大師，在文史哲等多個學科均有杰出成就。曾有學者談及王國維的學術，感到王國維用功不外二十年，然“出手即高”，在所涉足的多個範疇都能發生奠定性的影響。但題目的要害是，王國維何故能“出手即高”？謎底能夠就在他“為學問而生，非為生而學問”的人生中：其學問來源于人生之年夜疑，為解年夜疑而以學術安慰人生，反過去也成績了其人生。以辛亥反動為界，王國維的學術可分為兩年夜時代，前一個時代從事于文哲之學，后一個時代從事經史之學。從他的學術與人生中，可以找到上述題目的謎底。
以哲學回應時期和人生之困
1901年夏，從japan(日本)東京回國的王國維進進其“獨學時期”。由于身材衰弱，性格憂郁，苦于人生題目，他決議投身于哲學研討。王國維認為，哲學能知足人之形而上學的深層需求。學術所爭在長短和真偽，而不在有效無用。哲學以尋求永恒廣泛真諦為目標，這恰是哲學之所以神圣和尊貴的緣由。王國維保持哲學及其真諦的超出性，誇大學無新舊、無中西、無有效無用。在中西學術相遇的年夜時期，他以為，“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風尚既開，相互推助。且居本日之世，講本日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者”。并且，王國維認為，年夜學課程設置不克不及缺乏哲學，一國文明也不克不及無哲學。國度和社會如不克不及尊敬其價值，影響所及則國勢瀕危。回復國度也必自復興學術（尤其是哲學與文瑜伽場地學）始。王國維“自奮于西學”，顯示了“憂世”之情。
在《紅樓夢評論》（1904）中，王國維直接提出人生意義這一最終題目。他認為，德國詩人裒伽爾（G. A. Büger）“愿言愚人，詔余其故。自何時始，來自何處”之言，是“人人一切之題目”，也是“人人未處理之年夜題目”。《紅樓夢》的巨大在于，“非徒提出此題目，又處理之者也”。《紅樓夢》寶玉與僧人對話，有“來處來，往處往”之言，即王國維所見《紅樓夢》對此題目的解答。“《紅樓夢》一書，實示今生活此苦痛之由于自造，又示其擺脫之道不成不由本身求之者也。”《紅樓夢評論》安身于叔本華哲學，認為生涯之實質恒在于欲，欲與生涯、苦楚三位一體；而美術使人超然短長、忘記物我而進純潔常識，以達擺脫；人生苦痛出于自造，擺脫在于自求，其道存于降生。《紅樓夢》為“喜劇中之喜劇”，其美術上的終極目標與倫理學上的終極目標合二為一。這就是王國維在《紅樓夢》中對人生意義最終之1對1教學問所看到的解答。這一答覆基于叔本華哲學的框架，但同時也有了深入的質疑。叔本華哲學被王國維視為一種以客觀擺脫為目標的美學，美學尋求“降生”，而倫理學則尋求“進世”，此二者難以和諧，組成叔本華哲學的內涵牴觸。王國維熟悉到，“美之對吾人也，僅一時之接濟，而非永遠之接濟”。故叔本華與尼采的哲學，雖響應于王國維憂郁之性情，但無法知足王國維感情上耐久安置的需求，更是無解于其所處時期愈來愈極重繁重的社會政治和文明之危機。
絕對于叔本華人與學的決裂，王國維在康德那里看到同一的能夠性。王國維以為，若康德的哲學是海，則后來的其他哲學則是河；若康德哲學是根干，則別人的是枝葉。在1906年頒發的《德國哲學大師汗德傳》中，王國維詳盡描繪了康德的生涯和操行。康德的生涯方法對王國維影響極年夜。1906年，王國維在北京學部編譯圖書局擔負舌人時，其生涯頗似康德。天天進進編譯局后就固定在一個座位上，幾不分開，在局三年所說的話加起來不到一百句，他人在高談雄辯時，他卻默坐不語，可謂呆若木雞，一言不妄發，一事不妄為。康德的影響，不唯進其心，且能體于身。相處數十年，張爾田未嘗見王國維臧交流否人物，“靜庵之學不特為三百年所無，即其人亦非晚近之人也”。自始至終，王國維一向堅持著唸書人成分，自云：“余終生惟與書冊為伴，故最愛而最難舍者，亦惟此耳。”其為人簡默，與羅振玉通訊很多，“雖有他事，而言學問者約居其半，中國恐無第二人”。王國維恰是那種“為學問而生，非為生而學問”者的寫照。
王國維以為，意志之不受拘束組成了康德哲學的最基礎追蹤關心。他對康德的品德與宗講授說之聯繫關係停止剖析，并將相干思惟歸納綜合為“約宗教于品德”，將宗教建基于品德之上，指出“真正之宗教必與品德合一”。由此反不雅中國哲學，王國維撰寫了《原命》（1906），以消化康德第三組二律背反，即不受拘束與天然之必定性之背反。王國維將人的念頭亦歸入因果關系中，因此質疑意志之不受拘束，提出“義務之不雅念，自有其實上之價值，不用藉意志不受拘束論為羽翼也”，其焦點在于將教導及社會之影響，以及心思上之權勢等歸入義務不雅念的構造中。降生（擺脫）與進世（經世）這一具有時期性意義的年夜題目仍環繞糾纏著王國維，而僅從主體的意志而不是世界的角度根究義務的來源，當然不克不及讓他滿足。《原命》對中國哲學的主傳播統停止了歸納綜合：既不持定業論（Determinism），亦不主意意志不受拘束，因此西洋哲學中未能處理的決議論與意志不受拘束論的沖突，亦得以防止。借由對康德之“局限”的熟悉，中國哲學得以被器重。
面對心愛與可托的窘境
自奮于西洋哲學的王國維，高低探討的成果是將本身的小我精力擺脫與時期的經世請求融會為一體，由此而成“人世”之年夜義。“人世”代表了王國維哲學根究的結論，這一結論在對孔子的從頭懂得中終于告竣。完整之人，并不固執于一己的擺脫，而是將擺脫睜開在人與人“之間”，人己并立，己達達人，這就是在“人世”生而為人的最基礎意義。沉淪于功利而不克不及自拔者乃“人世”之人，異樣，追求從功利與欲看中擺脫的亦是“人世”之人。“人世”乃人與人之間，“之間”組成了人懂得與描繪本身地位的動身點：經世致用不外是進乎“人世”之內，而擺脫降生亦不外是出乎“人世”之外，然非論降生與進世，“人世”組成了其真正的地基。故而“人世”一詞可謂王國維1902年自奮于西學以來至西學探討停止時所到達的回宿。王國維大批并決心應用“人世”是從1906年開端的。《人世詞甲稿》《人世詞乙稿》《人世詞話》等，無不以“人世”定名。王國維自己甚至以“人世”為號，吳昌綬致王國維手札中稱王國維為“人世師長教師”，羅振玉家族成員也常直呼王國維為“人世”。“人世”一詞表現了王國維對持久困擾本身的人生最終意義之懂得。恰是對此的懂得，使其人生離別了哲學探討的時段，而轉向文學。
1907年7月，王國維流露“疲于哲學有日”的心情。在王國維那里，哲學無法處理心愛與可托之牴觸。巨大之形而上學、高嚴之倫理學與純潔之美學可對應康德的三大量判，然終回于心愛而不成信。哲學中的實證主義趨勢則使得系統性哲學簡直不再能夠，之后的哲學家固然可托而不再心愛。當哲學不再陷溺于系統的建構，而自求安身于經歷基本之上，成為經歷之綜合與修改因此變得可托起來時，也就掉往了心愛的性質。王國維所向往之巨大、莊重、純潔之哲學也隨之而褪色。在這種情形下，成為“哲學家，則實哲學史家耳”。對王國維而言，純潔哲學乃使人超脫功利、忘記物我，自己即有精力擺脫之意義，但欲自建哲學系統，一則己力所不克不及，二則時局所不許，而他又無法滿足于哲學史家的成分定位。
就時局而言，一方面，哲學之本身趨向，已偏于可托而不成愛，哲學的時下趨向往往淪陷在不求純潔的第二義；另一方面，純潔哲學對于切于現實而不尚思辨的公民性，對于以學術為應用厚生之具的汗青傳統等皆有所未合，故而難以與（那時中國之）“世”有補，甚至哲學不若美術與宗教來得直接。故于“己”而言，樹立一純潔的自創之哲學體系，對那時的王國維來說極端艱苦。因此，他所尋求的一無倚傍的年夜學術，必需超出哲學而在人文的大師族中從頭尋覓。于“世”而言，純潔之哲學無助于那時之中國公民之擺脫，乃不愿也。故而，顛末兩相衡量，他不得不追求新的學術標的目的。
恰是著眼于“人世”，美術與宗教的意義獲得誇大。于小我而言，美術之超脫短長的非功利性質供給精力安置；就風氣而言，美術與宗教異樣，經由過程感化于人的感情而到達風氣之轉移。精力充實和苦痛等情感上的疾病，并非干燥的迷信與嚴厲的品德所能醫治。情感的疾病只能以情感治之，方式在于使人閑暇之時心有所寄，而后能得以自遣，雕鏤、繪畫、音樂、文學等等，都是王國維所謂的狹義的“美術之安慰”。更主要的是，文學和美術沒有可托與心愛之牴觸的困擾。
對“人世”意義的貫通
王國維從哲學到文學的所謂“轉向”，是探討“人世”年夜義的持續。“人世”意味著人與人“之間”，由人與人之間的關系而組成“世”，橫向地而有小我與家國社會，縱向地而有汗青與將來。王國維對文學的熟悉，亦以“人世”為著眼點。“詩之為道，既以描述人生為事，而人生者，非孤立之生涯，而在家族、國度及社會中之生涯也。”因此人作為“人世”的存在者，不克不及不“憂生”與“憂世”，正如彭玉平所說，“比擬較而言，憂生著重在對小我——尤其是士年夜夫命運之憂慮，由於其眼界年夜感歎深，憂世則著重在對于國度、社會命運之擔心”；且“憂生實兼有憂世之意”，“憂世也當兼有憂生之意”。劉熙載《藝概》云：“《年夜雅》之變，具憂世之懷；《小雅》之變，多憂生之意。”憂生與憂世乃《詩》之傳統。古之士正人不克不及不生涯在“生”與“世”之間的張力中，但是又不克不及不追求從中擺脫，即超出對世情的固執。
王國維將中國文學分為兩派，即南方派與南邊派，前者貴族派，后者布衣派；前者進世派，后者豹隱派；前者熱性派，后者冷性派；前者國度派，后者小我派。“南方派之幻想，置于當日之社會中；南邊派之幻想，則樹于當日之社會外。”在王國維看來，巨大之文學詩歌必在會通二派。屈原對王國維的意義在于，他從文學（年夜詩人）的角度對“人世”的意義做出了答覆，行將隱逸、超脫的豹隱與憂生、憂世的進世深入地聯合在一路，從而構成了其廉貞的品性，既超脫“人世”又不棄“人世”。此與《紅樓夢評論》階段的擺脫之“年夜疑”比擬，其差異在于“人世”組成降生擺脫之地基，而降生乃組成對“人世”（生與世）的確定之方法。
此“人世”年夜義在《人世詞話》中得以清楚表述。《人世詞話》第60則云：“詩人對宇宙人生，須進乎其內，又須出乎其外。進乎其內小樹屋，故能寫之。出乎其外，故能不雅之。進乎其內，故有賭氣。出乎其外，故有高致。美成能進而不克不及出。白石以降，于此二事皆未夢見。”這無疑是王國維對“人世”年夜義之深奧體驗。進乎其內者，不克不及不愛其生，珍其世，務其義，其生活著乃為平生之姿勢，與生平易近同其憂戚，與國運同其盛衰，與文雅同其存歿，念念不忘，所其無逸，由此而與生不停，與世不隔；然又能出乎其外者，則所謂“試上岑嶺窺皓月，偶開天眼覷塵凡”。天眼中所見之江山、法身中所見之世界，是謂“出乎其外”。所謂超然物外，兼懷物我，是為“無我之境”。詩人之于事物，“其所寫者即其所不雅，其所不雅者即其所蓄”，而其人本身本為“進乎其內”的人間之物，一旦到達“物我無間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然”，就“出乎其外”矣。以出乎其外者進乎其內，則有高致之境界；而出乎其外不克不及進乎其內者，其非真能出乎其外也。是以小我之擺脫與憂時濟世必當融為一體，“降生”恰好不是闊別“人世”的方法，而是在更高時空維度上關心“人世”的方法。斯蓋為王國維所得“人世”之年夜義。比擬而言，叔本華與康德式的純潔哲學著重于“不實在際”而力圖“出乎其外”，而文學則由感觸感染而進人心，故而能深刻人之性格與世情，故而可謂“進乎其內”。
收支西學，繞道康德，對于處在中國“人世”的王國維可謂“出乎其外”。帶著新的視域從頭進進中國的汗青文明世界，則是在新的條理上的“進乎其內”。于是，王國維后期的學術與人生開端啟幕：轉向中國經史之學，甚至轉向被士年夜夫視為“大道”但是卻具有平易近間基本的戲曲，這是其向著中國社會及汗青文明世界的“進乎其內”。
在疑古思潮年夜盛、三代敘事被質疑的時期氣氛下，王國維轉向經史之學，以紙上資料與地下新資料彼此印證的二重證據法，基礎證明了司馬遷書寫的殷王世系，確證了殷商汗青的靠得住性。他鐘情于三代禮法，以生死繼盡的心態，撰寫《殷周軌制論》，并自視此文為經史之學的“年夜文字”。在王國維那里，最令人憂心的仍是汗青中構成的中漢文化的命運。在第一次世界年夜戰給世界與人類帶來極年夜不斷定性的佈景下，在中西學術交遇帶來“道出于二”的思惟處境下，王國維經由過程《論政學疏》重思中漢文明的將來意義，經由過程《殷周軌制論》重建中漢文明的開始。他將殷周之際的變更，視為舊軌制廢而新軌制興、舊文明廢而新文明興，并將周人軌制創設的精義歸納綜合為“納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士、百姓以成一品德之集團”，以告竣“全國一家”的世界圖景，這一洞見飽含對中漢文明精義的懂得。同時，王國維又以極端的感性和冷峻審查周禮，發明了明日庶之制組成周公一切創制的軌制基本，對于周禮中內蘊的親親、尊尊道理有著極為深入的分析，對于此中內蘊的德與禮之間的張力更有進微的體察。他以深度會通中西的學養，以“出乎其外”的目光，深刻到中漢文明的殷周時空之內，為其重建給出了啟發與標的目的。
（作者系浙江年夜學馬一浮書院副院長、傳授）