“慢廬·慢找九宮格教室讀”之《孟子》通講第七期講錄

“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第七期講錄

來源：“洙泗社”微信公眾號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅六月廿一日癸酉

耶穌2022年7月19日

2022年7月9日下戰書，由曲阜師范年夜學禮樂文明研討與推廣中間、尼山世界儒學中間孟子研討院、喀什年夜學國學院聯合主辦，洙泗書院、孟子書院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第7期舉行。本期由曲阜師范年夜學禮樂文明研討與推廣中間主任宋立林擔任主講人、尼山世界儒學中間孟子研討院副研討館員殷延祿擔任與談人，山東教導衛視孔子年夜學堂主講、中心黨校《學習時報》專欄作者李文文擔任掌管人。活動主會場設在曲阜洙泗，孟子研討院、鄒城鄰圣明德學會、壽光市傳統文明辦公室設立線下分會場，同時約有50余位學友在線上參與了活動。

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主講人宋立林傳授

3.1“夫子當路于齊”章

本章的焦點依舊是政事，通過孟子與公孫丑的對話主講“王霸之辯”。孟子積極以求的是“王全國”，尋求的是“得君行道”，是以本章也是孟子政治哲學與政治思惟的表達。

宋老師起首對本章的關鍵詞進行梳理。

接著宋老師著重對孟子評管仲、文王得小樹屋全國之難易、齊國行王政的時勢問題進行深刻闡發。

對于公孫丑將本身比作管仲，孟子借曾西之口表達本身的觀點——“爾何曾比予于是！”孟子認為管仲不知霸道，而行霸術，故言功烈之卑也。關于管仲，宋老師講到，在《論語》中孔子曾屢次對其進行評價——“如其仁！如其仁！”“微管仲，吾其被發左衽矣”，可見孔子認為管仲有保衛小樹屋華夏文明之功。可是在禮這個方面，孔子又批評管仲：“管氏而知禮，孰不知禮”。

《年齡》是孔子政治哲學的代表作，“年齡筆法”代表了孔子對年齡時代的評判。照公羊學的說法，孔子對年齡會議室出租五霸是“實與文不與”。“實與”就是實際上是贊同確定的；而“文”在年齡筆法上能否定的。孔子不是絕對的幻想主義者，是以對“年齡五霸”有必定確定。可是從“霸道”基礎上來講，儒家對“蠻橫”有必定批評，孟子實際上是接續了孔子的思惟，并且加倍激進。“仲尼之徒，無道桓、文之事者”，宋老師指出不是“不道”，而是不願定，因為管仲和晏子是“霸者之佐”，孟子所等待的則是“王者之佐”。

管仲經過鮑叔牙的推薦，成了齊桓公的相，齊桓公信賴管仲，管仲專于桓公，這種君臣相得的關系，是齊恒公能夠奉行其政策的緣由。所以朱私密空間子說“桓公獨任管仲四十余年”，可是“功烈如彼其卑也”。為什么管仲會得這般評價？宋老師解釋到，管仲深受君主信賴卻沒有做出更年夜的貢獻，所以在評價上，孔子和孔子后學對管仲的評價就有了必定誤差。因為到了年齡戰國之際，孔子后學對現實的不滿越來越強烈，對幻想的執著就越來越堅定，所以對管仲的評價就越來越低。

公孫丑認為管仲以其君霸，晏子以其君顯，功勞不成謂不年夜，是值得學習的。但孟子卻認為依附齊國這樣一個強年夜的國家而王全國，“由反手也”，這是孟子的說話藝術，但公孫丑卻越聽越糊涂。是以問到：“且以文王之德，百年而后崩，猶未洽于全國；武王、周公繼之，然后年夜行。今言王若易然，則文王缺乏法與？”

宋老師指出，周文王是儒家特別推重的現代圣王。傳說文王九十七家教而崩，活著這般之久“猶未洽于全國”，只能做到“三分全國，才有其二”，后“武王、周公繼之，然后年夜行”。所以朱子說：“武王克商，乃有全國。周公相成王，制禮作樂，然后教化年夜行。”

“今言王若易然，則文王缺乏法與？”順著這么一句話，孟子說，文王可不是誰都能比的上的，為什么呢？宋老師解釋到，因為反動的對象是殷商政權，殷商在統治時期也出現了許多圣君，即便到了最陰暗的紂王統治時代，也有極多的賢臣，所以想改易殷商政權，是很難的。湯至武丁有湯、太甲、年夜戊、祖乙、盤庚、武丁等賢圣之君。恰是有湯、武丁這樣的賢君，“全國歸殷久矣”，殷人基礎深摯長久，“久則難變矣”。所以即使文王德性很高，他想反動勝利也是很難的。

孟子接著說：“齊人有言曰：‘雖有聰明，不如乘勢。雖有镃基，不如待時。’今時則易然也。”宋老師說，這里的“聰明”和我們明天講的聰明是差未幾的，有這樣的聰明才智，“不如乘勢”。種田的時候要用鋤頭，可是不如乘勢，個人空間不如待時。趙岐說：“乘勢，居富貴之勢。”“勢”實際上就是法家講的法、術、勢。勢就像水流一樣，從上往下賤，順應客觀規律。從上往下奉行很便利，可是從下往上奉行就很難。現在這個時候，就是奉行霸道比較不難的時代。為什么這么說呢？宋老師接下來給出了謎底。

三代最盛的時候，“地未有過千里者也”。齊國當時就是方圓千里的年夜國，地年夜且人多。“齊有其地矣”，地年夜人眾，所以“齊有其平易近矣”。這是最主要的，年齡戰國爭霸，爭奪的就是地盤和人。所以對于齊國來說，地盤不消再從頭開辟，不消再往招人，此時如能“行暴政而王，莫之能御也”。

“且王者之不作”，五百年必有王者興。“未有疏于此時者也”從文王到現在已經超過五百年了，“平小樹屋易近之憔悴于暴政，未有甚于此時者也”。暴政形成困頓，沒有比這個更嚴重的工作了，也就是說，民氣等待王者再興起。所以“饑者易為食，渴者易為飲”，也就是說只需奉行一點點暴政，老蒼生就會歸附。

“孔子曰：‘德之風行，速於置郵而傳命。’”宋老師指出，“德”類似于德政，“風行”即德政的奉行1對1教學。現代驛站傳遞信息應該是很快的，可是德治奉行所帶來的傳染感動和教導比驛站傳遞還快。所以“當今之時，萬乘之國行暴政”，一萬輛兵車，說的是誰呢？說的就是齊國，實力雄厚，應奉行暴政。“平易近之悅之，猶解倒懸也，故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。”你做的事是前人的一半，可是功能卻翻倍。什么時候才幹做到事半功倍？宋老師指出，就是當老蒼生最等待的時候，不消花多鼎力氣，支出多年夜代價，後果就很是顯著。這就是“勢”，形勢到了，只需順勢而為，那就是民氣所向。

本章最后，宋老師圍繞此章章旨指出，本章焦點是政事，講的就是“王霸之辯”。孟子平生幻想抱負在王政，王政焦點是仁義共享會議室，所以孟子開篇就講仁義，而仁義落實在親平易近，即對蒼生的愛。公孫丑的視野囿于齊國，而孟子的視野則超出齊國，放眼整個全國。這就是儒家的修身——齊家——治國——平全國。這一層面而言，《年夜學》和《孟子》實際上是極其相通的。

3·2“夫子加齊之卿相”章

第二章是《孟子》的焦點篇章。宋老師對本章觸及的重要概念——“動心與不動心”“養勇”“志與氣”“浩然之氣”“知言”以及關于孔子的評價等問題作了深刻闡發。

章首舞蹈教室，公孫丑假設孟子獲得了齊國卿相的地位，“得行道焉”，即“得君行道”。“這般，則動心否乎？”

“動心”作何解？宋老師引饒魯云：“《集注》‘恐懼迷惑’四字，雖是說心之所以動，然‘恐懼’字是為下文‘養氣’張本，‘迷惑’字是為下文‘知言’張本。’”又說：“按此說有理，所以譯文添出‘恐懼迷惑’諸字。”朱熹說：“此承上章，又設問孟子，若得位而行道，則雖由此而成霸王之業，亦缺乏怪。任年夜責重這般，亦有所恐懼迷惑而動其心乎？”輔佐君主王全國，責任嚴重，會不會對此有所掛牽？有所迷惑呢？也就是“動心否乎”？

“孟子曰：‘否！我四十不動心。’”“禮，四十強而仕，我志氣已定，不妄動心有所畏也。”朱熹說：“四十強仕，正人道明德立之時。孔子四十而不惑，亦不動心之謂。”孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”宋老師認為，現代人四十歲曰“強”，便要出仕，此時“志氣已定”，不會因為內在原因而被擾動心志。“四十不惑”可以與這里的“四十不動心”進行比較。

關于“不動心”，諸家皆有分歧解讀。張定浩《孟子讀法》說：“孟子所謂‘不動心’，就不單單指人在感情欲看層面不被外界把持，亦指在感性層面1對1教學能夠做到不因外界變化而動搖。”宋老師認為，“不動心”不僅關乎情緒的問題，也關乎觀念、思惟舞蹈教室的問題。情緒是很不難遭到內在原因所干擾的，而感性層面的觀念、思惟也會因為內在原因的變化而變化。人的成長過程也是一個感性不斷成長的過程，當人逐漸成熟之后其三觀基礎定型，不會再因為內在原因變動而隨意變化。

梁濤老師說：“不動心即內心不被人世的窮達禍福、沉浮變化所擾動，達到一種波瀾不驚、寵辱皆忘的精力境界。這里的‘心’是經驗心，而不是孟子別處所講的品德本意天良。凡成績偉年夜事業者，都要做到‘不動心’。”所以這里的“心”并非“品德本意天良”，“本意天良”是形而上的，不會被外界的東西所改變。縱觀歷史，但凡成績偉年夜事業之人，皆要做到“不動心”，所以“不動心”也是一種修養的功夫。宋老師又引呂留良《四書講義》中的評語：“動心不動心，即是王、霸之分。”這句話很簡潔，可是蘊含著深入的事理，值得仔細玩味。

公孫丑問有沒無方法做到“不動心”？孟子便接著引北宮黝和孟施舍等例子，比較這些例子的高下高低，最后得出“不動心”之道。

北宮黝“人刺其肌膚，不為橈卻”“不目逃”，對于國君也絕不畏懼。北宮黝無疑是一個俠客抽像，有著“血氣之勇”。孟施舍培養勇氣的方式是“視不勝猶勝也”，先估計敵人的數量，經過謀劃后認為必定可以取勝瑜伽教室才進攻，這是“畏三軍者”，是懼怕敵人。普通說來，兵戈要“不打無準備之仗”，可是這在孟施舍看來是勇氣不夠的表共享空間現，不成能保證每次兵戈都能勝利，他只是做到了無所畏懼罷了。

“孟施舍似曾子，北宮黝似子夏”，孟子隨后話風一轉，將話題從懦夫轉到了儒家若何修身的問題上。孟施舍與北宮黝的“勇”哪個更高一籌，尚無法確定。宋老師點出，孟子說“未知其孰賢”，其實紛歧定是未知，只是孟子不愿意給出明確的說法。北宮黝是從內在的東西高低工夫，孟施舍是從修養本身下工夫。又說：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。故二子之與曾子、子夏，雖非等倫，然論其氣象，則各有所似。”比較而言，孟施舍之“養勇”做到了“守約”，更得其要領。

假如正義不在我，即便面對的是個布衣蒼生，我也不會往欺負他；借使倘使正義在我，只需我認為是對的事，就必定要堅持。在現實當中真諦往往在少數人手中，只需我們確信我們所做的事是正確的，不論有幾多人反對，都要堅持，義無反顧。這也是“勇”，是一種內在的品德之勇。孟施舍與曾子比擬，孟施舍之“守約”是“守氣”，曾子之“守約”是“守義”。

宋老師指出，本章提到了兩種“勇”：一是懦夫的“血氣之勇”，二是“品德之勇”。“血舞蹈場地氣之勇”也并非簡單之“勇”，普通人能夠連“血氣之勇”都沒有。

在現代，“血氣之勇”對于人的社會保存有很是主要的意義，并且在某種水平上也會影響到“品德之勇”。宋老師引張宏杰《中國瑜伽教室國平易近性演變史》一書指出，在宋代之前文武還沒有完整分炊，士階層還是需求“血氣之勇”的培養。宋代以后，士階層變為了純粹的讀書人，成了手無縛雞之力的人，人教學體質上的孱羸當然也會影響到心志。顯然在儒家看來，在“血氣之勇”與“品德之勇”間，“品德之勇”更勝一籌。

本章講的是“血氣之勇”與“道義之勇”，有小勇與年夜勇的區別。李景林老師在《孟子通釋》當中說：“此章提出三種達到不動心的方式。一是‘守氣’，即培教學場地養勇氣，使心不動。二是通過對本身行為公道性的自覺，養成一種‘年夜勇’，從而做到不動心。第三種是告子的方式，其要點是強制其心使它不活動。”

孟子接下來講到“志”和“氣”。宋老師認為“志”和“心”實質上是一個東西。“心之所之謂之志”。“志”便是聚會場地心的明智感化所定的行為動向。這里也點出了“言”“心”“志”三者之間的關系，“志”是“心之所之”，是在表達“心”的效能。“夫志，氣之帥也”，“志”是指心志，也就是意志。“帥”即統帥之意，心志統帥著“氣”的標的目的。“氣，體之充也”，“體”意為身體，“氣”是整個性命的基礎。朱熹說：“氣亦人之所以充滿于個人空間身，而為志之卒徒者也。”就如作戰一樣，“志”就是將領，“氣”就是士卒。“氣”聽由“志”之調遣，可是沒有“氣”，“志”也是孤苦伶仃。

“故曰持其志，無暴其氣”，一方面要堅持心志，同時也不克不及濫用“氣”，“氣”是指精力上的感情。“既曰志至焉氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也？”孟子解釋了一番后，公孫丑反而更困惑了，既然“志”處于統帥位置，非常主要，為什么還要“無暴其氣”？

孟子接著解釋了“志”與“氣”之間的互動關系——“志壹則動氣，氣壹則動志”。正如陰陽關系一樣，雖然陽主陰輔，但二者不是誰決定誰的關系，而是相輔相成的關系，“志”與“氣”的關系也是這樣。“志”被閉塞，“氣”也就行欠亨了，反過來也是這般。朱熹則認為“壹”是“專一”之意。楊伯峻師長教師也認為：“壹：趙岐讀壹為噎，解為閉塞，恐與瑜伽場地孟子原意分歧。朱熹云：‘壹，專一也。孟子言志之所向專一，則氣固從之；然氣之地點專一，則志亦反為之動。如人顛躓趨走，則氣專在是而反動其心焉。’可從，譯文本之。”楊伯峻師長教師贊同朱熹的觀點，宋老師家教也認為確實是這般。而這種“氣”，也會反過來對人的心志產生影響，這就是“反動其心”。

關于“志”與“氣”的關系，張定浩認為，“假如說北宮黝、孟施舍近于墨俠，他們的不動心是有氣無志”。可是正如張定浩所說，北宮黝與孟施舍的“不動心”是“有氣無志”，空有血氣之瑜伽教室勇，而無內在的觀念、品德支撐。“告子就有些近于老莊，認為言語是外物的反應，而外物自有其本來臉孔，是其是，非其非，故絕圣棄智，不乞助思惟往擺佈內在的客觀，這種不動心，權且可以視之為無氣無志。”告子把一切的內在事物都否認了，“志”與“氣”之間也就無所謂統帥與被統帥的關系。這就如莊子的“遣長短”普通，無所謂勝利還是掉敗了。“而孟子的不動心，則是有志有氣。”孟子承繼的是曾子的“不動心”之道，既要養“志”，也要養“氣”。“具體的做法是‘持其志，無暴其氣’，既堅持良知品德感性的統帥感化，又充足考慮到心理原因對于內在心志的影響。”

孟子解釋后，公孫丑再問：“您擅長哪一方面呢？”孟子說：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“知言”就是能夠辨析長短。“養氣，則有以配夫道義，而于全國之事無所瑜伽教室懼，此其所以當年夜任而不動心也。告子之學，與此正相反。其不動心，殆亦冥然無覺，悍然不顧罷了爾。”

“養浩然之氣”，是孟子最主要的功夫論。氣，尤其是“浩然之氣”，比較抽象，很難說明白。與堅固的石頭、鋼鐵分歧，氣教學本來是無形的、荏弱的物質，卻“至剛”，充塞于六合之間，假如用義來涵養而不破壞，就能塞于六合之間。

氣，離不開義與道，假如離開義與道，就會疲軟，就像疲軟的氣球一樣，充不起來了。“此氣與道義相配頭俱行”，這種氣，不是血氣、情氣，而是品德之氣。梁濤老師說，“浩然之氣是一種德氣”。宋老師指出：義、道和氣不是各自獨立的三者，其本質是一體的，義和道貫通起了“浩然之氣”。即，氣是一種內在的表象，它的內在本質就是義和道。“無是”，“是”就是指義和道，若是沒有了義和道，氣就會餒。氣不是共享會議室為了符合內在的規范，而是“集義所生”，是內在的義，從內在天然生發出來的，根在內而不在外。二程說：“仲尼只說一個‘仁’，孟子開口便說‘仁義’，仲尼只說一個‘志’，孟子便說出許多‘養氣’來。只此二字，其功甚多。”由此有了功夫論。“浩然之氣”對中國知識分子、中國士年夜夫精力境界的影響很是深遠。

“何謂知言？”孟子說：“诐（bì）辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”四種言辭，宋老師認為，這個“辭”，不是普通的話，而是帶著必定觀點的話，甚至可所以一種觀點、一種學說、一種理論。“诐，偏陂也”，偏頗的話必定是說著一邊，遺卻一邊。“知其所蔽”，必定是有所掩蔽。不周全的言辭，知其單方面性之地點；過分的言辭，了解掉足之地點。了解背離邪道的言辭，也了解其與邪道不合地點；躲閃之講座場地辭了解它含混之地點。這四個辭，說明孟子對缺點與缺乏，甚至形成的本源都很清楚，他剖析問題，深入透徹而周全。不論是偏頗之辭、夸年夜之辭，還是邪惡之辭、躲閃之辭，都會產生不良后果，“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣”，言辭是思惟的反應，思惟就是內在的心，必定會對具體的任務形成影響。

梁濤老師說，孟子所謂“知言”的“言”并非普通的言論，而是反應人生態度的品德語言，也就是“楊朱墨翟之言盈全國”的“言”。不過孟子雖然自稱能夠知言，但并沒有說明是若何做到知言的，沒有供給一套關于知言的方式，無法使人通過學習像孟子一樣做到知言。出現這種情況，重要是因為孟子凸起知己和良能，強調心的直覺才能，必定水平上疏忽了經驗認知。孟子當然可以由于其天賦異稟，敏銳的直覺才能而做到知言，但若何教導別人知言，這是孟子及其以后的心學所無力答覆的問題。孟學，包含后來的心學一系，不關心邏輯與認知的問題，加倍關心內在的直覺、修養。

接著公孫丑又說，既然孟子“知言”，又善“養浩然之氣”，“然則夫子既圣矣乎？”孟子借此問，表白了本身對孔子的評價。“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”這幾個狀態，是孔子為人的作風，沒有必定怎么樣，也沒有必定不怎么樣。所以，孔子是“圣之時者也”。“自有生平易近以來，未有孔子也”，所以孟子說“乃所愿，則學孔子也”。也就是說，孔子的境界就是孟子的幻想境界。梁濤老師說，“孟子推重孔子重要在于兩點：一是孔子對于得全國能夠堅守仁道原則。二是孔子在出仕上能夠堅持義的原則。”一是仁，一是義，“行一不義，殺一不辜，而得全國，皆不為也”，這就是“義”的原則。

最后宋老師總結道，第二章是《孟子》的焦點篇章。“知言”“養氣”“不動心”，是孟子平生學問和修為的總結。又引姚永概師長教師在《孟子講義》“其論理處，舞蹈教室分析毫芒，卻以明快之筆出之，此為孟子特點，歷來少此境界”。在章法上，既森嚴有度，又跌蕩放誕回旋，各種品級的典範人物層出不窮。

儒家“浩然之氣”的這種境界，是指向人、指向性命的。儒學是性命的學問，它必定不是展現在義理之中，而是展現在性命之中。思惟的義理，言論的辯論，文章的精妙，這些都是值得我們往反復涵泳、反復體味的。這就是儒家思惟和東方哲學最年夜的分歧，它必定是和我們每一個性命相勾連，尤其是“知言”“養氣”更是這般。宋老師強調，這種性命的親身經歷，只要當我們把義理貫穿于本身的品德修為之中，才會真的有得之于心的喜悅。否則，僅僅當成一個話頭、或是論文的寫作對象，還不成能完整親身經歷儒家的精妙之處。

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與談人殷延祿師長教師

通講結束之后，殷延祿老師就通講內容進行補充和總結。

起首是“蹶者趨者”的解釋問題。在殷老師看來，“蹶”是急行，是行的極致狀態；“趨”是急走，是教學走的極致狀態。所以殷老師認為，將其譯作“急行”，表現一種狂奔的狀態更好。其次，關于“其為氣也，配義與道”這句話，普通意義上的“義”與“道”在意思上是分歧的，是一種“互文”。但殷老師指出，此處的“道”，是不是可以作“方式”解呢？換言之，這里不僅僅強1對1教學調了在內容上要用道義（“義”）來養氣，同樣也有一種方式論上（“道”）的解釋。談到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”處，殷老師說，此處“正”和“心”兩字，很能夠是“妄”字的訛誤，將本來的一個字，錯斷為兩個字，這句應是“必有事焉而勿妄：勿忘，勿助長也”。