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重建中國式的道統與政統關系
作者：韓星
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月17日
【摘要】中國傳統文明中的“道”與“政”年夜致對應甚至包括了明天我們所說的“真諦”與“權力”概念。孔子以前道與政合一，體現為德政合一的圣王政治形態。孔子以后圣與王一分而為二，于是品德幻想和現實政治、真諦與權力一分為二。儒家既尋求理論上的統合構成了內圣外王觀念，試圖以“圣”制約“王”；又在政管理想及其幻想人格與帝王權勢之間的緊張中構成了以道抗政、以德抗位的傳統，來限制皇權的過度集權專制。近代以后道統掉落，政統斷裂，學界官場努力于道統與政統的重建，但至今沒有完成。傳統文明中道與政的關系對于我們明天正確認識和處理權力與真諦的關系具有主要的意義，也使我們清楚中國政治文明的建設必須安身于中國傳統文明的基礎同時接收東方政治軌制的精華。
【關鍵詞】 道統 政統 儒家 權力 真諦
“道”這個概念在中國思惟史上由來已久，並且貫穿于整個中國思惟發展的始終。“道”最後是一個具體名詞，本義為途徑，后來思惟家們把它引申、抽象為天然界和社會領域中的最普通性法則、規律和事理。年齡戰國諸子幾乎都對“道”有過闡發。道家自不待說，就是儒家對“道”的重視水平絲絕不遜于道家。《漢書·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點之后，還特別強調儒家“于會議室出租道最為高”，便是說儒家把道當作是其最高的尋求。孔子心目中的“道”就是這樣一個最高本體，但孔子談到道時都是與具體的人生和社會結合在一路的。在孔子那里，天道是一個主要方面，但主導的還是人性思惟。儒家重視“道”，既是出于本體論或宇宙論的懂得，也是出于政治倫理的需求，最重要是想用“道”這個價值理念來對為政者的施政行為進行規范。近、現代以來遭到西學東漸影響的中國哲學，更是有興趣識地確立并不斷強化著“真諦”的觀念，以致于在哲學甚至一切學術研討中，都堅信有“真諦”并以發現真諦作為無庸質疑的目標。[①]所以，現在我們經常把中國思惟中的“道”與東方思惟中的“真諦”同等起來，如楊伯峻師長教師的《論語譯注》就《里仁篇》孔子說“朝聞道，夕逝世可矣”這樣翻譯說：“凌晨得知真諦，要我當晚逝世往，都可以。”顯然，“道”這個概念已經被不問可知地同等于“真諦”。其實，“道”與“真諦”不完整是一回事，但它們之間不無相通之處，在各自語境中也具有類似的位置和主要性。事實上，在中國現代思惟家對“道”的根究中，也包含了對“真諦”的根究，“道”有的時候也包括有近似于“真諦”的意義。
中文“政”重要是指政治、政事，如《詩·年夜雅·皇矣》：“其政不獲。”釋文：“政，政教也。”《周禮·夏官》：“使帥其屬而掌邦政。”《呂氏年齡·察今》：“荊國之為政。”但中國現代的政治很是強調“正”，所以《說文》曰：“政，正也。”《論語·有政》馬注：“政者，有所改更匡正。”
在道與政的關系上，“道”所表達的包括了我們明天所說的知識、真諦和價值系統，“政”所代表的是包括有我們明天所說的次序、權力和軌制系統。中國傳統文明中的“道”與“政”年夜致對應甚至包括了明天我們所說的“真諦”與“權力”概念，并且以道統與政統的歷史演變展開其邏輯關系。
一、道與政合一
孔子以前道與政合一，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是現代圣王，是道與政合一的人格體現。儒家則重視霸道政治，尋求德政合一，推重現代圣王。
霸道，亦稱王政、王術，即舞蹈場地以德禮仁義治國理平易近之道。《尚書·洪范》起首論霸道最經典：“無偏無陂，尊王之義；無有作好，遵王之路；無有作惡，尊王之路；無偏無黨，霸道蕩蕩；無黨無偏，霸道平平；無反無側，霸道正派。”初次周全地提醒了霸道的基礎特征有三：“霸道蕩蕩”是說執政者必須優容寬年夜；“霸道平平”是說執政者必須無黨、無私、無偏、無陂，人人同等；“霸道正派”是說執政者必須堅持公正原則、維護正義、以身作則。由于對《洪范》創作的時代有爭議，普通多認為可作為殷周之際的史料。即便為年齡戰國及其以后人所作，也必定是后人對三代霸道的特征的一種歸納綜合和幻想化。《尚書·年夜禹謨》也提醒了霸道的精義：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”⑥據傳，這十六個字源于堯舜禹禪讓的故事。當堯把帝位傳給舜、舜把帝位傳給禹的時候，所拜託的是全國與蒼生的重擔，而諄諄囑咐代代相傳的就是這十六個字。后來禹又傳給湯，湯傳給文、武、周公，文、武、周公又傳給孔子，孔子傳給孟軻。交流這個傳承過程是以心印心，以心傳心，是以稱為“十六字心傳”。
霸道政治倡導為政以德，尋求德政合一。《論語·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子以北極星抽像的比方“德”對于為政者管理全國的主要性，認為為政者有德，就有了感化力、凝集力，就會好像北極星一樣，安閒其所，而群星都拱衛于周圍。“德”重要是對執政者的請求，即國君應以本身的品德榜樣和示范感化來教導和傳染感動蒼生，而不是把眼光朝下往請求蒼生。孔子認為, 要樹立一個次序傑出的社會, 執政者與臣平易近的關系是最基礎的。而在二者當中, 孔子又最重視執政者的感化, 認為執政者的德性決定社會管理的好壞。是以, 他對執政者提出了“正”的品德請求：
政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。（《論語·子路》私密空間）
茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？（《論語·子路》）
孔子訓“政”為“正”，說明執政者必須有“正”的標的目的、“正”的理念以及“正”的方略, 能夠遵守“邪道”，這樣才幹使君平易近俱“正”，使國家社會進進“邪道”，實現全國有道。統治者正己則能君子，“子欲善，而平易近善矣。正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孟子也說：“君仁，莫不仁；君義。莫不義；君正，莫不正。以正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）。荀子說：“君者,儀也, 平易近者景(影)也,儀正而景正。”總之，君主的德性是政治的最基礎。
霸道政管理想是由現代圣王在政治實踐中體現出來的，圣王是霸道政治的人格載體。孔子處于社會轉型時期的禮崩樂壞、全國無道的時代，對歷史上的圣王很少從理論上對“圣王”做解釋會議室出租，更多地是通過推重、贊嘆堯舜禹來表達貳心目中的圣王觀。孔子在《論語》中推重的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德又有業的現代“圣王”，是真正有“大德年夜業”的人物，是完滿地體現了內圣外王之道的人物。例如：
子曰：“年夜哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎，平易近無能名焉。巍巍乎，其有勝利也。煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）
“年夜哉”是孔子總贊堯帝為君之辭。巍巍乎，唯有天是這般高峻。天之高峻，唯堯能則之聚會場地。孔安國注：“則，法也。”堯能取法乎天，堯即如天之年夜。蕩蕩乎，堯的年夜德廣遠無際，平易近眾莫能名其狀況。平易近所能名者，惟在堯的各種事業典章。堯是現代傳說中的圣王，孔子在這里以激越昂揚的文字歌頌了堯帝效法于六合天然法則，制訂禮樂典章，施恩義于平易近，獲得了豐功偉績，使國民對他無比贊美。
說到年夜舜，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉！恭己正南面罷了矣。”（《論語·衛靈公》）孔子說，能無為而治者，那就是舜吧。無為而治的意思，是說舜本身不做甚么事，而能平治全國。究其緣由，當若何晏解說：“任官得其人。”據尚書舜典記載，舜命禹作司空，平水土，命棄為后稷，播種百谷，命契作司徒，辦教導，命皋陶作士，掌法令，命益作虞官，管山澤鳥獸。這些都足以說明他能知人善任，所以舞蹈教室能無為而治。舜能用人而不自用，所以孔子以無為而治來贊美他。
至于年夜禹，上面這段話最能表現年夜禹的偉年夜和高尚：“子曰：禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”(《論語·泰伯》) 傳說鯀因治水不當被定罪，而禹則開渠排水、疏浚河流的辦法，把洪水引到年夜海中往，挽救了受水災熬煎的國民。他恪盡職守，勞形全國，三過家門兒不進，完成了治水交流的任務，使蒼生重建家園安居樂業，並且他當了首領后，繼續兢兢業業，勤于政務，在他統治時期，社會進進了一個新的階段。
圣王都是至公無私的。孔子說：“巍巍乎，舜禹之有全國也，而不與焉。”（《論語·泰伯》）意思是舜禹共享會議室具有高尚的德性，把握國家年夜權卻絲絕不為本身謀私利。
以上這些表白，孔子心目中的圣王重要包括修身、無為、法天、無私、安平易近等內容。
二、道與政的二分互動
（一）內圣外王
年齡戰國時期，上古圣王在已經不存在了，現實中圣與王分而為二，圣是圣，王是王，品德幻想和現實政治、真諦與權力一分為二。儒家就在理論上探討圣王、圣人的內涵，提出內圣外王之說，后世學者將其歸為儒家的焦點思惟。
孔子處于圣與王已分為二的時代，但他在思惟上強調內圣外王的完善統一。孔子主張：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個人能不克不及成為品格高貴的仁人，關鍵在于本身。正所謂“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語·述而》）《論語·憲問》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安蒼生。”所謂“修己”便是“內圣”，“安人”、“安蒼生”，便是“外王”。孔子以“修己”為起點，而以“治人”為終點，體現了品德修養與社會政治的直接統一，是對現代圣王決裂后新的言說。可見，在孔子的思惟中，內圣教學場地和外王是彼此統一的，內圣是基礎，外王是目私密空間標，只要內心的不斷修養，才幹成為“仁人”、“正人”，才幹達到內圣，也只要在內圣的基礎之上，才幹夠安邦治國，達到外王的目標。同樣，內圣之有達到外王的目標才有興趣義，外王實現了，內圣才最終完成。
后來專制權力逐漸加強，王（天子）還要以王兼圣，構成“王”的圣化。“王”的圣化始于秦始皇，他結束了年齡戰國的決裂戰亂，樹立起年夜一統的強年夜帝國，司馬遷《史記·秦始皇本紀》說他“平定全國，海內為郡縣，法則由一統，自上古以來末嘗有，五帝所不及。”他一方面加強君主專制，樹立絕對的政治權威；另一方面也要實現思惟文明的統一，做“圣人”，成為思惟權威。秦始皇的圣化既有自我的圣化，也有儒生對秦始皇的圣化，兩者交織在一路，相輔相成。秦始皇開了后來帝王圣化的先河，漢初賈誼即稱高祖“明圣威武”（《漢書•賈誼傳》）。武帝時司馬遷稱漢高祖為“年夜圣”（《史記•秦楚之際月表》）。兩漢年夜臣上書言事往往稱君主為“圣王”、“圣主”、“圣君”。唐以后，這種圣化繼續加劇，武則天自加“圣神天子”尊號，唐玄宗為“開元六合年夜寶圣文神武證道孝德天子”，等等。這樣就使后世與帝王有關的用語都帶上了“圣”字，如“圣心”、“圣意”、“圣法”、“圣治”、“圣功”[②]。“王”的圣化形成道統總是遭到政統的抑壓摧折，故朱熹憤激而言日：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間！”(《朱子文集》卷二十六《答陳同甫》)其實，不僅在他之前的一千五百年“未嘗一日得行于六合之間”，就是在他身后的近一千年間，也同樣沒有實現。
與之相反，孔子有很高的品德修養，豐富的文明知識，胸無點墨的思惟體系，并為后世王者立法，可是平生不曾為王，后人遂以“素王”作為其尊號。“素王”謂具有帝王之德而未居帝王之位者，用明天的話說是把握真諦而沒有權力者。較早稱呼孔子為“素王”的大要是《淮南子·主術訓》：“孔子之通，智過于萇宏，勇服于 孟賁 ……但是勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王。”孔子成為素王重要是他作《年齡》以為后世王者立法。《史記.儒林傳》說：“孔子閔王路廢而正道興，因史記作《年齡》，以當國法。”東漢王充《論衡•超奇》亦云：“孔子作《年齡》以示王意,然則孔子之《年齡》,素王之業也；諸子之傳書,素相之事也。”西晉學者杜預在《年齡左傳序》中也說起：“《年齡》之作，《左傳》及《谷梁》無明文。說者以仲尼自衛反魯，修《年齡》，立素王，丘明為素臣。”當代有名哲學史家馮友蘭師長教師在《中國哲學簡史》中也提到在敘述修《年齡》時，有儒學家認為孔子修《年齡》是代王者立法，有王者之道，而無王者之位，故稱素王。這是從政統的一面說的，其實孔子更偉年夜的是道統一面，他是真圣人，為萬世師表，成為儒家人士尋求的最高幻想人格。
到了孟子，現代圣王觀念更為淡化，他的教學基礎思惟傾向是著重以德定王，在事功方面的請求有所后退。是以，他給圣人下的定義是“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣。”（《孟子·離婁上》）圣人是做人的標準，他凸現的是圣人的人倫品德傾向。這樣，就把圣人從內在的事功回落到了內在的品德心性方面。所以，在孟子這里，圣與王不單在現實中一份為二，並且在理論上就不再尋求統一了。不過，他又說：“圣人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）圣人之為人師、帝王師，百世不移。共享空間這樣就在圣與王一分為二的條件下強調圣人的師道效能，圣人為王者師以教王者及全國人，奉行暴政霸道。
荀子在“圣”和“王”已分的情況下對二者的效能進行了分工聚會場地：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以家教為全國極矣，故學者以圣王為師。”（《荀子·解蔽》）“圣”是人倫品德的承擔者，“王”是政治軌制的奠基者；只要二者合而為一的“圣王”才是儒家心目中的幻想人格。
《年夜學》雖然沒有出現“內圣外王”四個字，但三綱八目都可以用“內圣外王”來歸納綜合。在三綱中，明明德是內圣，親平易近是外王。八目中，格物、致知、誠意、正心是內圣，齊家、治國、平全國是外王。三綱八目之間的關系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養途徑是止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內的事，是屬于內圣方面的；“親平易近”與齊家、治國、平全國相對應，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的。“止教學場地于至善”是總體目標，“明明德于全國”是最終幻想，二者也是內圣外王一體兩面的統一。
“內圣外王”也就意味著政與道不再合一，儒家只好尋求在圣與王一分為二情況下“圣”怎么制約“王”，于是從孔子開始構成了明確的“道統”意識，儒者高揚“道統”以與君主所代表的“政統”構成兩個相涉而又分立的系統。從此以后，道統與政統不再合一，道統之中不再有歷代帝王的位置，而政統中的歷代帝王則要接收道統的指導。正如王夫之《讀通鑒論》卷十三所說：“全國所極重而不成竊者二：皇帝之位也，是謂治統；圣人之教也，是謂道統。”這里的“皇帝之位”指以帝王為焦點的政治權力系統，是政統（治統）；“圣人之教”指以儒者為主體的社會文明系統，是道統。儒者雖能“以人存道而道不亡”，但其為全國蒼生計，總是要經世致用“為王者師”，盼望“全國以道而治”。《讀通鑒論》卷十五又云：“儒者之統與帝王之統并行于全國，而互為興替。其合也，全國以道而治，道以皇帝而明。及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不成亡。”道統之中不再有歷代帝王的位置，圣人所代表的道統與帝王的所代表的政統可以并行全國，但政統可以衰絕，道統則因儒者的堅守不亡。這在必定水平上就具有對抗君權的意義。
（二）以道抗政、以德抗位
儒家境統與帝王政統存在著長期的緊張關系,構成了困擾中國現代政治的一個基礎牴觸:儒家“政治的理念,平易近才是主體；而政治的現實,則君又是主體。這種二重的主體性,即是無可調和對立。”[③]這種二重主體性的牴觸凸現了儒家的品德政管理想及其幻想人格與帝王權勢之間的緊張關系，于是構成了儒家以道抗政、以德抗位的傳統。
以圣人為幻想人格和精力依歸的儒者往往以身體道，以道的載體自居，以道（統）、圣人、尊師來駕馭、影響皇權，與皇權對抗，制約皇權。孔子強調：“所謂年夜臣者，以道事君，不成則止。”（《論語·先進》）“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），這樣就把君臣關系統攝于更高的“道”這么一個價值幻想上，“以道事君”就是以仁道事君；“犯之”就是對君主的“不仁”進行批評；假如君主不聽諫阻，那就應該“止”，即辭官而隱退。“道”成為君臣關系存在的條件，喪掉了這個條件，臣的一方完整可以終止君臣關系，顯然臣是有主動權的。
思孟學派把“道統”與“政統”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認為“道高于勢”、“德尊于位”。子思，孔子之孫，名伋。子思曾在魯國收徒授業，后又周游列國，到過宋、齊、衛等諸侯國，以儒家的暴政德治思惟游說諸侯。雖然子思在當時的社會中沒有獲得統治者的認可和重用，但他沒有是以而動搖其持守儒家之道的志向，更沒有卑躬曲膝以求得榮華富貴，而是為了維護儒者的品德幻想和人格尊嚴，為了光年夜儒家思惟在社會中的影響，抗節守道，不降其志，恒稱諸侯殘平易近害道之行，不懼本身身處窮困危難之中，成為當時一位頗有影響的儒家學者代表人物。《孔叢子•抗志》載，曾參的兒子曾申，看到孔伋志向難達、身處貧困，就對他說：“屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所愿也。明天下貴爵，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。”在“道”與“勢”的對峙上，孔伋（子思）表現出了一位真正儒者的高風亮節和浩然正氣。
孟子認為，假設需求在道和權勢之間作選擇，只能是先道而后勢。所以他說：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨否則？樂其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）他反對“枉道以從勢”(《孟子·滕文公下》)。賢人正人具有規勸君主的資格和義務，“唯年夜人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）“正人之事君也，務引其君以當道，志于仁罷了。”（《孟子·告子下》）以有道的正人來剷除君主心中不正的欲念，引導君主合于堯舜之道，有志于奉行暴政。這是試圖應用品德與知識的氣力把王權納進感性軌道，晉陞到幻想的境界。假若凡是的勸諫手腕不克不及見效，孟子主張采用很是手腕，撤消無道之君的君主資格。這就是：“正人之事君也，君有過則諫，反復之而不聽，則往。”“君有年夜過則諫，反復之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在七國爭雄、兵火交集、交相爭霸的時代，君權日益膨脹，孟子這種思惟確實是難能可貴的，並且對后世封建君主專制條件下，出現某些敢于抗橫暴君獨夫的諍臣志士起了無益的影響。
荀子認為儒者之所以受人尊重重要是在他身上有道存在。有道的儒者在處理與君主的關系時就要以道為最高價值，“道高于君”，“從道不從君”。他說：“進孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。”（《荀子·子道》）認為“從道不從君”是儒道中的年夜行。因為道的生死決定國家的生死，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價值幻想作為士人的指導思惟，而不是權勢和好處。
漢儒對道的權威加倍愛崇，如董仲舒指出，天是一種超人間的安排氣力，君權乃由天授，生成平易近以立君，天與人事有著必定的聯系，試圖以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《年齡繁露·六合之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒傳》）。皇權來源于天，就要對天負責，對天有敬畏感；假如天子有政治上的掉誤就會被天警示，所以他以災異警誡君主，說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。高低和睦則陰陽繆戾而妖孽生矣。”（《漢書·董仲舒傳》）人君的“貌、言、視、聽、思”五種行動若有不當，就會惹起五行的變化和四時的變態（《年齡繁露·五行五事》）。“災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”（《年齡繁露·必仁且智》）他還提出了“有道伐無道”的變革史觀。他認為，歷史的變革，起安排感化的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發展，并將此稱之為天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）強調“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所代替，這是天經地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說，“道”是歷史發展的最高原則，社會變革的動因在于統治者能否有“道”。
中唐時期的韓愈、柳宗元等站在先秦儒學的立場上攻擊為當時統治者大舉倡導的佛道為異端，他們力圖通過“求圣人之志”,“明先王之道”，重建儒學道統，重建儒學思惟體系，并構成了漢唐儒學向宋明理學過渡的主要環節。韓愈認為，先王之通久已喪掉，孔子之學亦久已掉傳，是以有需要往“原道”，往“原學”。那么，韓愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與 TC:9spacepos273
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